L’art d’accommoder les ancêtres de la nation. Analyse du processus patrimonial en Chine à travers la catégorie des “tombes antiques”

Pascale Bugnon

Les recherches portant sur le patrimoine culturel sont devenues, en quelques décennies, l’objet d’un engouement collectif sans précédent, aussi bien dans le domaine public que dans les cercles académiques. Ce projet,[1] débuté fin 2015, porte sur la situation spécifique de la République Populaire de Chine, et tente d’y adjoindre de nouvelles perspectives analytiques comme, par exemple, celles ouvertes par l’anthropologue Daniel Fabre. A travers ses nombreux travaux, ce dernier s’est intéressé aux effets induits par la patrimonialisation et aux « émotions »[2] que le processus suscite. En effet, si les divers mécanismes politiques invoqués dans la construction du patrimoine culturel sont de mieux en mieux compris, nos connaissances sur sa réception et ses (ré)appropriations restent encore très lacunaires.

Depuis peu, la République populaire de Chine s’est engagée dans la production institutionnelle et juridique relative au patrimoine culturel : ce n’est qu’en 1961 que le pays a mis en place le premier texte législatif de sauvegarde des monuments historiques, accompagné d’une liste de sites à valeur patrimoniale. Si les premiers inventaires prenaient en compte essentiellement les sites liés à la révolution communiste et à l’archéologie, peu à peu, ce premier modèle a été étoffé par l’inclusion des sites historiques et culturels où la composante locale et “indigène“ entre en considération. Ce nouveau paradigme s’est traduit par un accroissement fort dans l’investissement culturel, revalorisant non seulement les éléments des différents passés impériaux mais aussi ce qui est appelé, dans les termes officiels, les « minorités ethniques » (少数民族). Dans ce contexte patrimonial inédit, une série de monuments bâtis retiennent l’attention : il s’agit des « tombes antiques » (古墓葬), divisées en plusieurs sous classes : 1) les mausolées-antiques, 2) les simples tombes, 3) les tombes impériales, 4) les tombes mythiques, 5) les tombes royales antiques et 6) les tombes de chef militaire[3].

Au sein de ces sépultures, divers personnages, historiques ou légendaires, accèdent au rang de héros de la nation par l’entremise d’une “sanctification” institutionnalisée : on voit apparaître à côté des tombes de Confucius, de Yue Fei ou encore de l’empereur Huangdi, des personnages plus “localisés”, comme Apaq Khoja[4], Gengis Khan ou encore Xu Guangqi[5]. Cette revalorisation s’organise autour d’une véritable promotion de ces tombeaux et des figures historiques qui y reposent et représente aujourd’hui de haut-lieux de la culture chinoise officielle. Cependant, ce processus ne s’applique pas sans certaines modifications structurelles et historiographiques, où la figure même de ces personnages, tout comme son environnement, est profondément transformée. En effet, si les tombeaux et les cultes associés constituent initialement une institution complexe et plurielle, mêlant des fonctions économique, sociales et religieuses, leur patrimonialisation bouleverse cette dynamique : tout d’abord, ce changement permet de sanctionner ce qui est considéré comme des « superstitions féodales » (封建迷信) ou des « activités religieuses illégales » (非法宗教活动) et de promouvoir les « coutumes folkloriques » locales (民俗). Il permet ensuite d’affermir une vision spécifique de l’histoire où ce dernier est reformulé pour se conformer à la vision d’unicité politique et sociale, parfois aussi désignée par le terme d’harmonie (和谐), mis en avant par les autorités chinoises.

La valorisation de ces tombeaux n’est donc pas séparée d’une récupération ou plutôt, d’une adaptation à la nouvelle société moderne et aux impératifs de l’Etat. Au lieu de la sécularisation ou désacralisation, le gouvernement tente de changer le contenu sacré, d’en modifier l’objet pour utiliser leur fonction sociale. Les autorités chinoises accommodent et recyclent ces tombes antiques afin de les ériger en emblèmes de l’identité nationale, s’intégrant parfaitement à la politique de promotion des activités de l’Etat. Ce n’est pas un saint local et un lieu de culte populaire que l’on souhaite promouvoir, mais un héros national. L’histoire est reformulée en termes de désymbolisation et de resymbolisation, où l’accent est mis sur une nouvelle culture nationale dont le contenu est en partie formaté par une certaine catégorie d’institutions politiques.

Dans un premier temps, il est nécessaire d’analyser minutieusement le panthéon chinois et la production des mythes politiques qui leur est associé : en effet, les héros nationaux, dont « l’image est susceptible de manipulations ou de reconstructions circonstancielles, se prêtent tout  particulièrement à l’exploitation nationaliste des sentiments d’appartenance collective qu’ils contribuent à engendrer »[6]. Pour y parvenir, il faudra examiner, dans le contexte spécifique de la Chine, les catégories discursives adoptées et appliquées dans les processus de patrimonialisation où certaines notions, telles que la mémoire, la tradition, l’authenticité, la représentativité sont fortement investies. Ce procédé permettra –du moins c’est l’objectif de cette recherche– de mettre en lumière le mécanisme catégoriel et performatif du patrimoine culturel et ainsi, de poser la question de la récupération politique de la culture.

Par la suite, il s’agira de mener une réflexion sur la manière dont une politique est utilisée, récupérée, négociée ou contournée dans les rapports entre population et institution. En effet, la patrimonialisation n’est pas vécue passivement par les différents acteurs sociaux impliqués : ceux-ci se livrent à une « consommation créatrice »[7]. En assignant à ces édifices l’étiquette de patrimoine national, ces derniers ont vu leurs usages se transformer rapidement, partiellement ou totalement et les pratiques cultuelles et sociales ont été significativement réduites au profit de pratiques culturelles idéologisées et politisées. Quelles sont les conséquences sociales de cette ascendance politique ? Comment le patrimoine culturel est-il perçu par ceux qui vivent au quotidien dans un espace dont les usages leur échappent en partie, car choisis par une autorité politique n’incluant pas la population dans ses démarches patrimoniales ? Lors d’une précédente recherche au Xinjiang sur les tombeaux de saints musulmans[8], j’ai constaté que l’activité rituelle perdure en parallèle de leur patrimonialisation, mais l’expérience qui est à leur racine subit des transformations affectant la manière même de les exécuter.

A l’aide d’approches conceptuelles formulées par Michel de Certeau[9] ou encore James Scott[10], nous disposons d’outils analytiques qui permettent d’approfondir nos réflexions sur les rapports entre pouvoir politique et résilience quotidienne. Ainsi, la redéfinition des tombeaux et la disparition de certains symboles induites par la mise en patrimoine, n’a pas mis fin à la diversité des usages, elle a simplement contribué à en renouveler la palette. En ce sens, les tombeaux deviennent un support d’analyse efficace, permettant d’interroger la notion de patrimoine, les logiques qui la sous-tendent et les divers acteurs impliqués dans cette reformulation de la mémoire collective. Face à un « véritable monopole d’une certaine mémoire autorisée »[11], il faudrait faire un constat de la situation actuelle de ces sites, d’estimer les effets de la désacralisation et la part de réinterprétation qui a touché certains d’entre eux. A travers l’application de méthodes anthropologiques, mêlant observation participante et relevé de données, il sera possible de déterminer les éléments symboliques qui font encore la sainteté des lieux et de déterminer les pratiques dévotionnelles toujours présentes. L’analyse proposée s’attardera donc sur les dimensions expressives et performatives non seulement des politiques institutionnelles, mais également des différents acteurs engagés dans ce nouvel environnement.

Cependant, il faudra prêter une attention particulière à l’analyse proposée pour dépasser une lecture dualiste des patrimonialisations, avec d’un côté des populations assujetties et de l’autre, des acteurs institutionnels opprimants. En effet, cette posture simplificatrice ne permet pas de rendre compte des dynamiques d’appropriation où se jouent des négociations entre des groupes en perpétuelle redéfinition : « c’est parce que la requalification patrimoniale rencontre un espace de vie, de travail, de transmission de valeurs, un environnement quotidien pour des individus aux statuts sociaux divers qu’elle suscite de nouvelles ressources pour l’expression d’attentes identitaires, économiques ou politiques et génère des dynamiques institutionnelles »[12]. Il est donc nécessaire de rendre compte des logiques propres aux divers acteurs impliqués dans ce mécanisme, non seulement en ayant recours à l’analyse des processus locaux – où l’application des décrets gouvernementaux peut être très fluctuante –, mais également au niveau global, incarnée par des instances comme l’UNESCO ou l’ICOMOS. La confrontation de ces divers protagonistes permettra de saisir de quelle façon peut être activée aujourd’hui l’histoire en Chine et les procédés alternatifs d’énoncer et de pratiquer le patrimoine.

Cette contribution a été relue par Matteo Tarantino.

BUGNON, Pascale. « L’art d’accommoder les ancêtres de la nation. Analyse du processus patrimonial en Chine à travers la catégorie des “tombes antiques” ». In Blog Scientifique de l’Institut Confucius, Université de Genève. Lien permanent: https://ic.unige.ch/?p=794, consulté le 02/23/2024.


[1] Ce travail doctoral est inscrit à la Faculté des lettres de l’Université de Genève sous la direction du professeur Basile Zimmermann. Il est hébergé par l’Institut Confucius de l’Université de Genève, où il bénéficie d’une bourse de quatre années octroyée par le Hanban.

[2] Voir l’ouvrage collectif : Daniel Fabre (dir.), 2013, Emotions patrimoniales, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme, mais également une collaboration plus ancienne : Daniel Fabre et Anna Iuso (dir.), Les monuments sont habités, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme.

[3] Jocelyne Fresnais, 2001, La protection du patrimoine en République populaire de Chine 1949-1999, Paris, Editions du CTHS. p.627.

[4] Apaq Khoja (1626 – 1694), enseignant soufi de la branche Naqshbandiyya.

[5] Xu Guangqi (1562-1632) ou Paul Xu, est l’un des trois grands lettrés convertis au christianisme, avec Li Zhizao ( ?-1630) et Yang Tingyun (1557-1627), à l’époque de Mattéo Ricci

[6] Claudie Voisenat, 1998, « Avant-propos », in : Pierre Centlivres, Daniel Fabre et François Zonabend (dir.), La fabrique des héros, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme, p. IV.

[7] Michel de Certeau, 1990, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, p. XXXVI-LX.

[8] Pascale Bugnon, 2015, La patrimonialisation des mausolées de saints musulmans au Xinjiang (Chine) : entre « resacralisation » nationale et persistance religieuse, Maîtrise en études asiatiques, Université de Genève.

[9] Ibid.

[10] James C. Scott, 2008 [1990], La Domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Editions Amsterdam.

[11] Marc Guillaume, 1980, La politique du patrimoine, Paris, Galilée p.186.

[12] Julien Bondaz, Cyril Isnart et Anaïs Leblon, 2012, « Au-delà du consensus patrimonial. Résistances et usages contestataires du patrimoine », in : Civilisations, vol.61, n°1, p.14.